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BOB平台登录:精神分析——最靠近生与死的纽结

2022-09-27 11:19:25 |来源:bobsports 作者:体育彩票bobapp

  作者:莫兰(Monique Lauret)|精神科医生、精神分析工作者、巴黎弗洛伊德精神分析协会会员,欧洲精神分析基金会成员

  文章来源:2021年12月17日第七届中国精神分析大会发言文章,由华璐现场口译,后于2022年1月根据录音整理而成。

  拉康曾说,精神分析是人生某个阶段的一种非常有意义的体验。在精神分析中我们处理的是欲望的范畴,它触及生命在与死亡的根本关系中的悲剧性。

  弗洛伊德思想的形成,是在二十世纪初的欧洲那个动荡的历史时期进行的,这段时期见证了仇恨和倒退的兴起,并为一个罄竹难书的计划敞开了大门:就是纳粹在奥斯维辛-比克瑙(Auschwitz-Birkenau)集中营所实施的灭绝性种族大屠杀,死亡和毁灭冲动的黑暗力量起到了极大的作用。这一时期向前所未有的去人性化(déshumanisation)打开了大门,正如哲学家阿多诺(Adorno)所说,“人类迅速进入非人性化(inhumanité)”。[1]纳粹的这种野蛮行径无疑开启了这种意识上的断裂,从中引出了当下对于人类定位的困惑,对于这种困惑,自海德格尔起接受过“存在”问题教育的哲学家们却无法回答。

  在1920年的《超越快乐原则》中,弗洛伊德概念化了,或者如他所说“思辨化”了死冲动的概念,最初采用了一种熵(entropie)的原理,一种从有生命到无生命的回归。有生命的存在独自维持着自身,现代生物学使用了一种稳态(homéostat)原理,其特点是从不涉及跟生命有关的概念。死冲动证明了快乐原则的失败,如同战争一样,有必要分析其源动力何在。弗洛伊德遭到了那个时期很多同道的抵抗或者闭目塞听。二十世纪初,纳粹的宣传不断加强,人们观察到一战回来的士兵有一些精神上的损伤,与此同时整个欧洲都在憧憬着同样的爱国激情,当时正忙于将精神生活理论化的弗洛伊德,改变了对其运作方式的看法。从一战一开始,各个国家就已经在大规模地动员年轻人,这样做还不足以填满以战壕为象征的那些人类大屠杀的血盆大口。然后,总动员又扩大到了中年男性,战士们的年龄被提高。弗洛伊德也很担心他那三个已被动员的儿子。在弗洛伊德的学生中,亚伯拉罕是唯一一个具体了解伤员身心创伤的人,因为他曾应征加入格伦瓦尔德(Grunewald)医院的军用外科。他多次强调,遭受创伤的人会在受伤之后发展出一种自恋性退行,他还探索了这些“战争神经症”的所有复杂性,这些战争神经症从现象上讲既包括了神经症又包括了精神病。弗洛伊德将“纯”创伤性神经症与战争性神经症区分开来。他想把战时的创伤性神经症与和平时期出现的创伤性神经症之间的差异和共性进行理论化,从而在自恋与恐惧、焦虑和力比多的关联中验证他关于自恋的精神分析理论。他写道:“甚至可以说,在战争神经症中,我们害怕的东西的确是一个内心的敌人,这不同于纯创伤性神经症,而更接近于转移性创伤神经症。”[2]关于压抑,弗洛伊德也作了补充,因其对创伤的反应,压抑构成了一切创伤性神经症的原型和基本构造。于是,死冲动被理论化了。在那之前,弗洛伊德认为有生之人的精神生活是由一种对快乐的简单追求来调节的,这种“快乐原则”遭遇到了现实,于是在他的理论化中,这将更深刻地取决于一种更基本的冲突,即每个人身上的生冲动与死冲动之间的搏斗。这种冲突栖身在每一个人身上、每一个群体之中。

  对梅兰妮·克莱因(Melanie Klein)、这位继弗洛伊德之后的精神分析第二号人物来说,这是一种生命内部的直接冲突,死冲动和生冲动从一出生就存在,而且是所有线]人的一部分可以无意识地运作,并不由自主地朝向自身的毁灭。这需要迂回地借道于无意识的重复,有些人一贯将自己置身于灾难性的境地,而不理解为什么。重复的束缚是冲动和无意识的动力所固有的,它推动着某个创伤性事件在主体的未来中重复,试图以此来解决和减少一种难以忍受的紧张,但重复本身仍然是创伤性的。但是,这种重复的束缚在战争创伤中,在奥利维尔·杜威尔(Olivier Douville)所说的“表征之洞”中遇到了限制[4],这经常出现在事后对创伤的制作中,表现为两种活动:一种指向了对创伤性闯入痕迹的减少和消除;另一种则重新激活事件之前的相关痕迹。就好像这种重复在试着恢复创伤性闯入之前的心理主线,在我看来这可能代表着一种假设,从我在思考中产生的东西这个意义上讲,代表着一种不断扩大中的精神动力。弗洛伊德在一种空间的维度上去设想精神生活,一些当代思想家们也像他一样,捍卫一种我们与世界关系的空间维度的想法。[5]对于这两种冲动——生冲动和死冲动——的工作,被包含在联系-脱离联系(liaison-déliaison)的理论与临床当中,就位于最靠近生与死的纽结。

  阴和阳的相对性可以让人想起弗洛伊德的生冲动/死冲动的二元性。1962年2月28日,拉康在其研讨班《认同》中谈到了这一点:“我提醒你们,这种死亡冲动不是一条啮咬的蠕虫、一条寄生虫、一个伤口,甚至不是一种矛盾的原则,而是类似于某种与阳对立的阴,一种交替的元素。对于弗洛伊德,这讲得很清楚,这个原则包含着人生的所有迂回,生活也好,迂回也罢,只有相结合才能找到其意义。”[6]就这样借道于中国思想,拉康得以把重点放在弗洛伊德的死冲动上,将其作为与生能指平等的能指,一种死亡的冲动,与类似于爱若斯(Eros)的生冲动——即力比多——相链接。1965年5月12日,他在其研讨班《精神分析的关键问题》中再次提到阴阳的这种相对性,来讲述男性与女性的相对性。

  这些死冲动或毁灭冲动很少以其本来的面目出现,它们像重复冲动一样自由而不受束缚,因为它们是宁静的、沉默的,而且常常与1912年萨宾娜·斯皮勒林(Sabina Spielrein)在其论文《毁灭是发展之因》中首次提出的一种色欲的概念联系起来,这篇文章启发了弗洛伊德。死冲动的运作并非始于将一些形式废除,而是在沉默中,借道于创伤的负性体验的重复,即“不期而遇”(tuché)这种与实在的糟糕相遇,它从建构一些形式开始运作,目的是为了废除它们。死冲动和重复一致作用于人类欲望的核心。[7]

  在弗洛伊德思想的演变过程中,他是在死冲动里展开了重复的强迫性、涅槃原则,然后是在我们文明当中占主导地位的紧张和毁灭性倾向,他将其命名为“毁灭冲动”。然后弗洛伊德把它联系到主动摧毁他人,而不是寻求惰性及缓和紧张。攻击会主动针对所有阻碍了冲动满足的东西,或者是一旦去除就能产生享乐的东西。弗洛伊德在《文明及其不满》中说:“对它而言,同类不仅是一种帮助或者一个潜在的性客体,也是一种诱惑:用来满足自己的攻击性、无偿剥削劳动力、无需同意就派上性的用途、占有其财产、羞辱他、让他痛苦、让他殉道和杀死他”。[8]这一概念将成为对社会、宗教和文化的精神分析性阅读的基础。就这样,一段始于自保、照顾自己、通过自恋来延续、带着爱的旅程走到了尽头,走向了毁灭冲动。在这段时期,弗洛伊德处于一种反思中,这种反思围绕着邪恶的统治、幻想的缺席、以及幸福和生命的存在的普遍贬值。在他眼中,只有科学与升华才有可能带来一种持久的快乐,他在《文明及其不满》中写道。

  梅兰妮·克莱因从其著作《儿童精神分析》开始,就已得出一个重要的结论:在这两种冲动之间斗争的影响下,自我的主要功能之一——对焦虑的控制,从生命一开始就在起作用。因此,自我斗争的基本焦虑就是来自于死冲动的威胁,容忍焦虑的能力取决于其与生俱来的力量。她在两个点上与弗洛伊德分道扬镳:原初自我的本质,和原初焦虑的本质。弗洛伊德并没有将死冲动与焦虑直接联系起来。克莱因认为,死冲动的运作造成了一种对于彻底灭绝的恐惧。正是这种恐惧导致了对死冲动的一种防御性投射。稍后我们将在拉康那儿看到,焦虑与引发欲望的客体的在场有关。

  弗朗索瓦丝·多尔多(Françoise Dolto)将死冲动放在为生命服务的位置上,为了生命而斗争,甚至将死亡给到另一个有生命的存在。但是,当死冲动的影响使得身体动力形象的制作被阻塞、被冻结、甚至倒退回一些古老的阶段、冲动不再能释放并压倒了主体,这时候侵略性的冲动就可能堕落为毁灭或者自我毁灭。她将死冲动理解为“来自于生物性,并服务于人类哺乳动物身体图式的生命延续”。[9]弗洛伊德在一战后的维也纳工作,一个被第一次世界大战摧毁的欧洲,所谓的“大中欧”(Mitteleuropa),正在经历一场深刻的经济危机,还有一些社会冲突、民族主义的兴起和对抗,而且反犹太主义和仇恨正在滋长。仇恨正是斩断联系和去理想化。

  我们可以借助弗洛伊德的两个基本观点来做指南:首先是对父亲的杀害,“弑父”,这一伟大的神话开启了文化的发展,以及锚定在人类深处的死亡冲动。传统战争是一种俄狄浦斯式的战争,它在精神上参照了一种父亲的形象。儿子们保卫着父亲的这片土地和诸神,他们更加崇拜这些神,因为仇恨被压抑并移置到他人的父亲、敌人、邻居甚至兄弟的身上。在第一次世界大战的民族主义大屠杀的前夜,在1913年的《图腾与禁忌》中,弗洛伊德阐述了这种对于战争和社会契约的父系参照,它们的开端都源于弑父。

  拉康在他的《伦理》讨论班中说[10],要寻找死冲动,需要超越这种回归无生命状态的趋势。它需要在历史的范畴中去定位。它所联接的层次只能根据能指链来定义,也就是说以能指链为参照。回想一下,在拉康理论中,主体一词只能作为能指的支撑来使用。能指是为另一个能指代表主体的东西;无意识链条的存在就是从这个位置开始的。这个无意识的能指链是说话的主体的组成部分。

  历史呈现为可被记忆的,是弗洛伊德意义上的记忆物:某种记录在能指链中并悬浮于其存在的东西。只要有能指链,就会有死冲动。只要存在能指链,在这个链条之外的某个地方就存在着一个“无中生有”(nex nihilo),在其基础上链条就这样链接起来。

  拉康把死冲动理解为一种神创论的升华。他在其《伦理》研讨班中从一则萨德的寓言开始:朱丽叶。在这个寓言中,萨德展现了他的理论,即通过犯罪,人类在自然的重新创造中开始合作。对他而言这是自然的一种纯跃进(un pur élan de la nature),一种“喷发”(jet),一种被自身形式所阻碍的喷涌。这个概念与斯宾诺莎(Spinoza)的伦理学不谋而合,确定了自然(nature)的一个“孕育”(naturante)的维度,其喷涌的时刻和一个“自然化”(naturée)的维度,在此它遭遇到自身的存在,作为因果维度将其相连并链接在一起。在两个空间之间,萨德构建了一种行动的可能性,实施了这种自然的内在的超越性,一种最糟糕的行动。无论我们以何种方式构建一个主体,拉康认为,在我们经验的视野中都存在着这样一片领域,主体如果存在于其中,那也是以它不知道的方式存在的,处于一种有限的无知,或者绝对的无知。弗洛伊德只是指出了这个领域。这种死冲动的表达,将我们带到了一个深渊之点,拉康将其另称为不可逾越的深渊,或“原物”(la Chose)的深渊。

  二十一世纪的数字的、资本主义的文化会给活人的精神空间、每个人所需要的亲密以及诗歌留出空间吗?是爱、对他人的承认、对精神生活的关怀,让我们有可能去滋养它,并将死冲动的斩断联系的力量再连接起来,并与象征化、与生命并排在一起。重要的是象征的不足,拉康在他1955年的第二个研讨班中说道。象征化的能力是在克莱因描述的抑郁位这个阶段获得的,象征的形成联系着侵略性的降低。拉康在1954年的研讨班中说,“从象征体系出现的那一刻起,主体就把自己打扮成实施者的模样、人类的模样、‘我’的模样”。[11]要获得某种象征的东西,就必须先放弃侵略性的行动。即时性、速度、冲动、消费、肤浅可能会破坏智力、创造力、爱和成为自己的可能性,在冲动的话题上进入一种退行性的美化。当前西方这种“新奇-数字-自由”的偏移,扼杀了在“办公室-技术-金融”的管理下让民众步调一致时干事情的自由主义、创造力和自由,而只创造了荒芜和孤独。青少年们出现了很多症状,他们宁愿躲在虚拟世界的想象当中,拒绝在现实中留痕,把自己的攻击性转向自身,比如在社交网络形象的鼓动下进行自残、有一些还结伴跳楼等。由语言构成的人类,其本质受到了威胁,人际关系问题也是一样,他人越来越多地被当作是可以消费、更换、驱逐的东西。然而,人只有在与他人的关系中才能成为人,这是中国的儒家思想所说的,也是我自2005年以来多次造访中国时最感兴趣的。

  选择人工智能,是对后代的一种严肃的伦理责任,人工智能在五十年代由科学计算创始人图灵(Alan Turing)提出,到如今得到了雷·库兹韦尔(R. Kurzweil)或者埃伦·马斯克(Elon Musk)这样的未来学研究者的推动。天体物理学家斯蒂芬·霍金(Stephen Hawking)在去世前曾重申,风险在于这种人工智能会成为命令的话语;人类成为数字的奴隶,为主奴辩证法带来了新的可能性。这个计划与最初马克思(Marx)所希望的、随后是精神分析所希望的解放的理想背道而驰,除非人类获得它是为了自己的自由,而不再是因为屈服于系统——科技的进步。[12]这就是出现“自由人”的理想,是哲学家丹尼-罗伯特·杜福尔(Dany-Robert Dufour)本着古希腊人的精神所倡导的,古希腊人持续地将自己的生活创造为一种真正的艺术品,并将其铭刻在集体当中。

  最近关于新冠肺炎全球大流行的危机中,言说-有生的存在遭受了痛苦。在已宣告的技术-数字时代的意识形态扩张中,它也在遭受痛苦。生存意味着什么?言说的存在,其奥秘仍未解开。是新的生命在推动着生存,触发了分娩。拉康在1974年罗马大会的《第三次》中,从身体的享乐出发谈到了“生命的享乐”。一种质地近乎于痛苦的享乐。弗朗索瓦·朱利安(François Jullien)说,很难去建立一种生存的哲学,因为,生存就像呼吸一样,我们被牵连其中,没有后退思考的余地,除非在分析性治疗中,我们才能花点时间回到自身,去思考自己的生命,而同时我们又无法抵达。关于欲望的全部真相是无法确定的,它将永远是一个未知,或者像弗洛伊德关于梦所说的那样,是一个脐点。因此有必要担起一个双重的任务:“首先给到自己一些进入生存哲学的概念性方法,然后问自己,如果生存是我们的当下要务,我们能如何去过。”[13]哲学家们首先把这种生存的思想留给了宗教(比如圣奥古斯丁Saint Augustin),然后留给了发展出生存独特性的文学。如今,所有那些关于“个人发展”和“正念冥想”的大众文学正是抓住了这个生存的问题。虽然精神分析以欲望问题为中心,但也跟这个生存问题的最高点有关,即其存在的能力,即“绽出-生存”(ex-sister)[14]。在分析的言说中,这被带到了存在中、在一种与死亡的悲剧关系中,在弗洛伊德对死冲动进行理论化时所揭示的二元性中。分析中的言说能够引发一些实在的影响,它在分析中、在主体的生命中留下痕迹,从而将主体更多地铭刻在有生之物当中。这就是生冲动的工作。

  对于克莱因来说,生冲动的力量是每个人与生俱来的,并且根据个体的不同而变化。在其最后一本著作《嫉羡与感恩》的第七章中,克莱因强调了先天元素的重要性,这些先天的结构性元素决定了自我的力量、毁灭性冲动的强度和相关的偏执性焦虑。“嫉羡,是口腔施虐和肛门施虐冲动的最强表现形式,本质上也是建构性的。”[15]当一个无力的自我感受到如此强烈的焦虑时,会使用属于原始发展阶段的防御,比如否认、分裂和全能感,克莱因称之为躁狂型。对她来说嫉羡构成了分析会碰到的主要拦路石,因为它在负性转移中的角色有一些由恨支撑的负性影响,在分析结束时也扮演着角色。因此,只有抵达了与这些嫉羡机制相关的最深层的精神层面,分析才有机会达到完全的效果,对拉康来说这是主体性罢免的时刻。詹姆斯·甘米尔(James Gammill)所描述的“假话”(contre-vérité)心理机制,[16]这种倾听的无能是导致某些治疗失败的原因,在患者一方是因其处于负性转移,或在分析家一方是因治疗师完全无意识的焦虑——我们可以称之为负性反转移——而没有接收到病人的话语和他的精神材料。

  安德烈·格林(André Green)说,“自恋是生冲动-死冲动之间的人神大战的第一个赢家,它支持的是生冲动”。[17]这是一个在生命的各个阶段建构着精神的轴心,并标记了所有的结构。正是这一步令他提出了一个假设,就是死冲动以一种反攻来抵消生冲动引入的这种不平衡。自恋,最初被构想为精神病中的一种极为麻烦的模式,后来通向了一种与生命相融合的自恋,一种重新联系的效果,罗森菲尔德(Rosenfeld)已经这样提出,[18]用来重新引入被克莱因绕过的自恋问题。这为安德烈·格林的两种自恋——生的自恋和死的自恋——的理论提供了依据。

  精神上的死亡对自我来说可能具有两个方面:溢出的毁灭性和未关联的性冲动所产生的入侵;但是也有一个意在限制任何力比多的超负荷或流失的自恋性自我来避免紧张,格林称之为“死亡自恋”。他假设存在一种“负性自恋”,是“正向自恋统一的爱若斯的黑暗复本;所有对客体的投注,就像对自我的投注一样,都涉及到它旨在回归到零点的双重逆转。”[19]皮尔娜·奥拉涅(Piera Aulagnier)[20]或路易丝·乌尔图贝(Louise de Urtubey)也已经在酝酿一些思考。在这个思想中有一个时期存在着多个人思想重合的现象,某个想法的出现是由多个人的思考工作共同支持的。

  对于安德烈·格林来说,负性自恋不同于受虐狂,受虐狂是把痛苦及其维系作为感觉和存在的唯一可能的形式。负性自恋则来自于不存在、空、麻醉,它在“空白”的保护下概念化,属于中立的类别,可能把情感投入到冷漠中、把表象投入到负性幻觉中、或把思考投入到白色精神病中。自恋性回撤并不需要特别的评论,但是安德烈·格林提醒说,它总是试图回应某种痛苦。这是自我的一种倾向,就像在夜晚我们从这个世界撤回、以进入恢复性的睡眠一样。我认为,可能这也可以理解为一种必要的、休养生息的停顿时间,以此来恢复自我的那些能力。因此,在我看来这种自恋性回撤是一种尝试,尝试将力比多重新投注到生冲动上,到一种双重二元性中。自我的退缩将是一种终极的防御,当它在其各种自卫手段中受到追捕时,它就只能局部地缩小,这会伴随着精神死亡或者真正的死亡。安德烈·格林说,“那个点变成了最终的解决方案”,那个零点。完全的回撤代表了在试图应对精神病性焦虑的防御机制失败之后,自我的崩溃。[21]

  所有的投注在其褶皱中都包含有回撤,承认这个说法似乎很合乎逻辑,因为阴影被投射到背后去了。对安德烈·格林来说,负性自恋的延伸以客体欲望的不满足来遮掩自恋性满足的一切价值,这些价值“被认为比一种屈服的满足更加可取,即屈服于对客体的依赖、其各种随机的波动、以及跟客体假设达到的期望比起来总有缺陷的回应”。[22]负性自恋的目的是回归“绝对原始的自恋”,其中的兴奋接近于零。否定指向了虚无化的纯概念。因此,安德烈·格林补充了弗洛伊德关于自恋的理论,在《超越快乐原则》之后这一理论停留在了计划中,它假设自恋是死冲动在内部过程中的一种行动,一种企图去客体化的、回撤性的行动。这就是如今我们在各种当下的临床中所看到的,从忧郁、自闭、厌食、到非偏执型慢性精神病、“白色”精神病。

  弗洛伊德强调说,分析的目标是彻底消除神经症。当病人不再被症状所累、克服了他的焦虑,当治疗把被压抑之物带回并意识化之后,分析就结束了。神经症障碍的病因是混合性的,一个问题要么来自过于强大的冲动,要么来自于古老创伤的后遗症,涉及到两个因素的共同作用——结构性因素和偶然性因素。创伤性的病因给病人提供了最适宜分析的土壤。最不利于分析的则是由冲动的结构性力量,和在对抗冲动的冲突中进行防御性斗争之后自我的扭曲所组成。根据弗洛伊德的说法,治疗的出路取决于三个因素:创伤的影响、冲动的结构性力量以及自我的改变程度。有趣的是,通过德国哲学家哈穆特·罗沙(Harmut Rosa)而重新出现在当代思想中的共振(résonance,感应、共鸣、回声)问题,[23]其源头来自于中国古代思想。共振,ganying,感应,这两个汉字的意思是刺激和回应刺激,最初表现为“气”的振动这样一种纯物理的现象。程抱一(François Cheng)说,即使我们最隐秘的感觉也不仅限于薄薄一层外壳之内,“它们是一些振动,一些波,在一个来自自身的空间中传播,但又无限地溢出,与“道”的宏大节奏相感应。这就是狂喜(extase)的本义”。[24]感应的概念可以用于精神分析,分析者和分析家之间就建立了这样一个感应的空间,分析者在其中得以打开他无意识的道路。“众生之间的感应神秘而又难以捉摸(夫物类之相应,玄妙深微)。”[25]《淮南子》说。

  无论如何,弗洛伊德思想的力量打开了对人类的信赖、对其延续的信心。这是弗洛伊德的心愿。文明演化的意义不再晦涩难懂,它应该向我们展示出爱若斯与死亡之间的战斗,“人类的战斗,为了生,也为了死”。[26]要让自己人性化,就要放弃自己最凶残的冲动,并克服被恨支撑的嫉羡。一些记录世界的古代著作对此有着很好的理解。最近法国公众和读者特别喜爱的一本书,西尔万·特森(Sylvain Tesson)的《与荷马共渡的夏天》,就很好地说明了当前这种去挖掘这个喷涌之源的渴望:“荷马继续帮助我们去生存。”[27]伟大汉学家保罗·戴密微(Paul Demiéville)在谈到唐代著名禅宗大师之一临济的时候说:“关于临济的独创性,我觉得尤其在于一种典型中国式的人文主义,我甚至想说是儒家的。他把一切都带回到人……‘真人’,这是他从道家借用的一个术语。至少这是最吸引我的方面。我在这种人文主义中发现了一种普遍的共鸣。”[28]正是这一线索近年来成为我工作的基础,帮助我寻找中国思想与精神分析之间的桥梁。

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